Grčki filozof Epikur nam je ostavio jednu od najlepših izjava o smrti:
- “Smrt nema nikakve veze sa nama. Dogod smo mi, smrt nije. Kad smrt jeste, mi već nismo”.
Ovakav stav je jedan od razloga zbog kojih je smrt tokom istorije bila krajnje zanemarena tema u filozofskoj literaturi. Što je paradoksalno, ako se ima u vidu njena neumitnost i značaj koji ima za sve nas pojedinačno. Taj filozofski ‘zaborav smrti’ ime veze sa teškoćama da se smrt tematizuje ontološki, iz perspektive bića. S jedne strane, ima filozofskih škola koje veruju u neku vrstu transcendencije duše ili svesti, kao nepropadljivih entiteta koji, na ovaj ili onaj način, nastavljaju da žive i posle telesne smrti. Zadatak filozofije je da razume i predstavi to biće, taj totalitet, koga smrt ni na koji način ne dovodi u pitanje. S druge strane se nalazi moderni naturalizam koji pojedinačni život vidi kao slučajnost, pa se tako filozofski fokusira na prirodu i njene zakone, koji takodje ne prestaju da postoje koliko god da nas je poumiralo u medjuvremenu. Smrt je utoliko nebitna za filozofiju, pošto je ili nebitna za nas, jer nekako nastavljamo da živimo i posle smrti, ili smo mi sami krajnje nebitni i kontingentni.
Osamnaesti i devetnaesti vek su obe ove pozicije razvili do maksimuma. Hegel je najupečatljivije formulisao ‘idealističku’ poziciju, kojom se odnos individualnog i apsolutnog duha predstavlja istovremeno kao jedinstvo i kao protivrečnost. Radi se o jedinstvu pošto je individualni duh zapravo, po sebi, apsolutni duh, ali istovremeno se radi o protivrečnosti, jer on sebe, tokom života, ne doživljava kao takvog. I to radi namerno! U pitanju je jedno ‘lukavstvo’ koje Hegel naziva ‘lukavstvom duha’, koji sam sebi onemogućuje, u individualnoj telesnoj inkarnaciji, da sebe vidi u svojoj suštini, već se pretvara da je samo individualna samosvest, koja sebe doživljava ograničeno, iako veoma konkretno. Ova ‘konkretnost’ je, na individualnom nivou, neraskidiva od ‘ograničenosti’. Kumulativno, medjutim, apsolutni duh, svojim lukavstvom, sebi omogućuje da, kroz mnogobrojne individualne inkarnacije, sumira beskrajno mnogo konkretnih manifestacija samosvesti, što dovodi do toga da istorijski zahvata sebe samog u punoj konkretnosti, postajući ‘za sebe’ - u svim aspektima - ono što je zaista ‘po sebi’. Ovo je verovatno najapstraktniji (iako bi Hegel rekao ‘najkonkretniji’) opis imanentne osnove svih religija. Svako od nas, po sebi, jeste jedan te isti Bog, mada nema šansi da sebe zaista doživi kao takvog, dogod je u individualnom modusu svog postojanja. To, drugim rečima, znači da naš duh nije ništa drugo nego apsolutni duh koji sebe saznaje u svim detaljima, tako što se, tokom svakog individualnog života, ‘pravi’ da je ograničeniji i konačniji nego što to stvarno jeste. Zbog čega je i smrt, kao granica te konačnosti, filozofski nebitna, jer se ne odnosi na naše pravo biće.
Nasuprot tome, naturalizam je redukovao živi svet na niz slučajnih samoreprodukujućih struktura, pa tako na kontingentne privremene jedinice dinamike eko-sistema, koja nadilazi ne samo naše individualne identitete, već i naša individualna bića. Ta dinamika je regulisana zakonima prirode, koji nam omogućuju da sebe objasnimo kao deo nečega mnogo univerzalnijeg, mnogo bitnijeg od nas samih - što našu smrt, kao nestanak nečega što je ionako puka slučajnost unutar Univerzuma, filozofski ponovo čini krajnje irelevantnom. Darvinova teorija evolucije je samo zabila poslednji ekser u mrtvački sanduk idealizma, čime je smrt idealizma učinila mnogo značajnijom za filozofiju nego smrt nas samih.
Ovo je intelektualna pozadina u odnosu na koju treba posmatrati nastanak egzistencijalizma. Egzistencijalizam se zasniva na tvrdnji da je smrt ontološki relevantna, čime se podjednako suprotstavlja i idealizmu i naturalizmu. I ne samo smrt, već sve bitne odrednice konkretnog, jedinstvenog, vremenski odredjenog individualnog života. U svojoj knjizi Biće i veme, Martin Hajdeger zasniva jednu novu ontologiju na tezi da pravi predmet filozofije treba da bude ono biće koje je suštinski odredjeno time što je upravo ‘tu’, u nekom konkretnom vremenu, koje ima neki početak i neki kraj. Ovo biće (nemački sein), koje može da ima odnos prema sebi (samosvest) kao i prema ukupnom biću (svest), a koje je prisutno unutar konkretnih vremenskih granica, Hajdeger je nazvao ‘tubićem’ (dasein) ili ‘egzistencijom’, izvodeći zaključak da je njegova konačnost njegova suštinska odredba. Smrt nije samo prestanak života, već horizont egzistencije. Utoliko je smrt neodvojivo ugrađena u sam pojam tubića, pa je i odnos prema smrti neodvojiv od odnosa prema životu. Tubiće je biće-ka-smrti. To je ono biće kome je data sposobnost da svaku manifestaciju svog života premerava u odnosu na horizont sopstvene smrtnosti. Mišljenje-ka-smrti i donošenje odluka na osnovu takvog razmišljanja, omogućuje autentičnu egzistenciju, onu koja prevazilazi puko trajanje i uspostavlja sebe samu, u svojoj ukupnosti, kao projekat. U tom odnosu prema smrti tubiće je uvek usamljeno, jer smrt ne može iskusiti kroz susretanje sa smrću drugih. Ali upravo ta ‘usamljenost’ i donosi slobodu kao i autentičnost. Projektujući mišljenje ka smrti na životne odluke, tubiće slobodno i autentično oblikuje svoju stvarnost.
Hajdegerova ontologija postavlja tubiće u centar, pre svega zbog toga što se ukupno biće, koje se ne svodi na tubiće, ‘otvara’ tubiću, otvarajući se time, kroz tubiće, i samome sebi. Nema drugog načina na koji je biće sebi uopšte nešto. Utoliko se može reći da tubiće obezbedjuje jedinstvo bića, što ne znači ništa drugo nego da se to jedinstvo uspostavlja kroz egzistenciju. Smrt ne predstavlja samo kraj egzistencije, već i kraj samog bića, kakvo se sebi ‘otvorilo’ kroz ovu egzistenciju. Ono naravno nastavlja da se otvara i kroz druga tubića, obezbedjujući kontinuitet ‘otvaranja’ činjenicom da se iskustva prethodnih egzistencija, kroz jezik, društvo i kulturu, održavaju kao ‘uputstva za upotrebu’ svakom novom tubiću. Ali, ova intersubjektivnost, koja stvara predstavu objektivnosti, ne poništava činjenicu da biće za sebe postoji samo u modusu tubića, u modusu subjektivnosti.
Adorno je, u Negativnoj dijalektici, ovo nazvao ‘mikrološkom tezom’. Kosmos umire mnogo puta na dan, kao što se mnogo puta i rađa. Ako je jedinstvo Kosmosa obezbeđeno subjektivnom sintezom, ono svaki put iznova nestaje sa smrću subjekta. A pošto nema transcendentalnog subjekta i pošto je svaka egzistencija usamljena u momentu smrti, nema ni mogućnosti da se generisano jedinstvo produži ili ‘prebaci’ na nekoga drugog. Ostaju samo sedimentirani tragovi ovog autentičnog iskustva koji se u većoj ili manjoj meri održavaju kroz kulturu, kao deo ‘memorijske banke’ čovečanstva čije će delove nove egzistencije, kroz proces socijalizacije, usvojiti i uklopiti u sopstveno autentično iskustvo.
Egzistencijalisti su ovo videli kao moderni humanizam. Jer tubiće nije ništa drugo nego individualni, pojedinačni čovek. Oblak nije tubiće. Po Hajdegeru, nisu to ni biljke, niti životinje. Da bi jedno biće bilo tubiće, ono mora da ima sposobnost da se odnosi i prema biću i prema samome sebi. Tubiće nije ništa drugo nego ontološki tehnički termin za svaku individualnu instancu homo sapiens-a, u neku ruku pravilan filozofski nadimak za pojedinačnog čoveka.
Neki drugi filozofi su ovde videli samo jedan novi oblik antropocentrizma. Čovek u egzistencijalizmu postaje ne samo privilegovano biće, već i jedino biće koje ukupnom biću obezbedjuje jedinstvo. Značaj individualne egzistencije koji je erodirao nakon naturalističkog zaokreta, pa tako nakon ukidanja veze individue sa transcendentalnim Sopstvom, paradoksalno, postaje u sistemu egzistencijalizma, uprkos neumitnoj prolaznosti i konačnosti individue, osnovna kosmička vrednost. Biće je suštinski zavisno od svakog čoveka pojedinačno! Postojali su pokušaji da se egzistencijalizam odbrani od ovakvog antropocentrizma ukazivanjem na značaj celokupnog eko-sistema za konstituciju kognitivnog horizonta svakog pojedinačnog čoveka (recimo, kod Sartra). Ali, to nije ublažilo činjenicu da se u egzistencijalizmu jedinstvo Bića obezbeđuje samo kroz ‘otvaranje tubiću’.
Naravno, antropocentrički pristup temi smrti nije neka novost u istoriji čovečanstva. Moglo bi se reći da je on tu bio odvajkada. Uzmimo samo opise raja u hrišćanskoj literaturi. Oni ne da su antropocentrični već su, upravo zbog tog antropocentrizma, i krajnje nelogični. Zamišljamo cvetna polja, leptire i pčele, ovce koje pasu ukusnu travu negde u pozadini. Gde su im prirodni neprijatelji? Da li svi vukovi nužno završavaju u paklu? Ili u raj odlaze samo dobri vukovi, koji neće pojesti ove srećne i debele ovce? Ili, možda, to tamo i nisu duhovi životinja i biljaka, već samo najlepše slike na koje se naša duša navikla tokom života. Neka virtualna stvarnost u kojoj je logika ovozemaljskih odnosa, koji generišu naše okruženje, veštački svedena samo na ono što našoj duši može da prija? U nekim varijantama vizije raja, ovaj antropocentrizam je još dodatno sužen na muški šovinizam. Žene, sa fokusom na device, su, kao leptiri i pčele, tu pre svega da nama, muškarcima koji smo to zaslužili, donesu večno zadovoljstvo.
U neku ruku, hrišćanstvo je preuzelo osnovni princip epikurianizma, protiv koga se inače borilo kao protiv konkurentske filozofije, jako popularne i rasprostranjene u doba Rimskog carstva. Po Epikuru, osnovna vrednost kojoj čovek prirodno mora da teži, jeste sto veće i dugotrajnije uživanje i zadovoljstvo. Hrišćanstvo je samo pomerilo ostvarenje ove prirodne težnje u eterični domen zagrobnog života i produžilo ga do u beskonačnost. Da bi se kvalifikovali za ovo večno uživanje, mi moramo da patimo i budemo ‘dobri’ u ovozemaljskom životu, ali je to veoma mala žrtva kada se uzme u obzir količina zadovoljstva koja nam nakon smrti sleduje. Pogotovo što postoji opcija da nam se i oproste gresi, ako smo iskreni vernici i ako se pokajemo za sve loše stvari koje smo učinili tokom života.
Epikur je tu bio mnogo pošteniji i konsekventniji. Kao materijalista, koji je verovao da se sve u kosmosu sastoji od atoma, uključujući i živa bića koja se nakon smrti raspadaju i prestaju da postoje, Epikur se bavio pitanjem kako obezbediti najveću količinu zadovoljstva tokom života. Što ga je, paradoksalno, dovelo do zakljkučka da se treba uzdržavati od prekomernih neposrednih zadovoljstava koja, kao konsekvencu, donose kasniju patnju. Epikurov asketizam je metod postizanja dugotrajnog zadovoljstva upravo trenutnim uzdržavanjem od njega. Konsekventno, smatrao je da pravo na zadovoljstvo imaju ne samo muškarci, već i žene, ne samo slobodni građani, već i robovi, ne samo ljudska bića, već i životinje, kao i biljke. Otuda njegov vegetarianizam i jedan univerzalni animizam, poštovanje života u svim njegovim oblicima i formama. U neku ruku, gledajući mlađe generacije, pogotovo ovde na Zapadu, imam utisak da sve više njih sledi jedan epikurijanski pogled na svet - potpuno bez ideje da se tu ustvari radi o epikurijanizmu...
Iz ove perspektive, možemo razumeti zašto “smrt nema nikakve veze sa nama”. U smrti nema ni uživanja, ni patnje. A mi se svodimo na bića kojima se događa ili jedno ili drugo. Što, naravno, znači da: “Dogod smo mi, smrt nije. Kad smrt jeste, mi već nismo”. Pa tako nema ni nekog razloga za strah…
Autor: Slobodan simović
 | A guest post by
|
Alal ti ruka, burazeru!